As Lésbicas são invisibilizadas duplamente na maioria dos museus e iniciativas em memória no Brasil e no mundo. Primeiro por ser mulher (machismo), segundo por ser lésbica (lesbofobia). Infelizmente, suas memórias, histórias e trajetórias são ocultadas e/ou forjadas de forma explícita.
Isso se dá pelo fato dos espaços de memória serem contruídos a partir de uma “matriz heterossexual” (Butler, 2003). Por sua vez, Adrienne Rich (2010) mostra a estratégia do “fechamento de arquivos e da destruição de documentos relacionados com a existência lésbica” (2010, p. 24). De fato, invisibilizar as lesbianidades, perpassa o machismo e lesbofobia.
Recentemente compartilhei aqui os museus virtuais LGBTIQ, posteriormente as iniciativas voltadas para a preservação da memória travesti e trans aqui. Trata-se do resultado parcial da pesquisa que desenvolvo, cartografando museus e iniciativas comunitárias em memória da comunidade LGBTIQ.
Tenha uma ótima visita virtual a estes importantes espaços!
O museu promove exposições temporárias, eventos e apresentações culturais em seus espaços voltados para a comunidade lésbica. Possui uma coleção significativa.
Escrito por Almerindo Cardoso Simões Junior e publicado na II edição da Revista Memória LGBT.
O período do fim da ditadura no Brasil marca uma época muito particular de nossa história. Além da abertura política, apresenta‑se a possibilidade de novos discursos, em especial de grupos considerados minoritários ou marginais. Buscando maior visibilidade, vários destes grupos veriam na mídia um meio de propagar suas ideias e apresentar novas posturas identitárias, diferentes daquelas forjadas pela ideologia dominante de então. A efervescência política e social da época propiciava o momento exato para o (re)surgimento de sentidos e vozes considerados esquecidos, discursos escondidos que clamavam por emergir. Vários periódicos aparecem nesse período como forma de resistência ao regime militar e como instrumento capaz de conferir visibilidade às chamadas minorias. Vinculado à esquerda, este tipo de jornal, muitas vezes de tiragem irregular e produção quase artesanal, inseria em seu discurso as vozes de grupos tidos como minoritários ou marginais. A partir dos anos 60, em especial, surgem os jornais voltados para a comunidade homossexual, particularmente a masculina.
Em fins de 1977, um grupo de jornalistas, intelectuais e artistas se reúne na casa do pintor Darcy Penteado em São Paulo. O ponto embrionário desse encontro teria sido a entrevista que João Antônio Mascarenhas, na época colunista do Pasquim, havia feito com Winston Leyland, editor do Gay Sunshine, publicação americana dirigida a homossexuais. Não só Mascarenhas como outros jornalistas ficam tão empolgados que decidem lançar uma publicação que relacionasse o homossexual e seu contexto social, que discutisse os mais diversos temas e fosse vendido nas bancas de todo o país. Surge assim O lampião da esquina, primeiro jornal homossexual de circulação nacional.
Créditos: Editora Multifoco
O jornal foi um dos maiores ícones do movimento homossexual do fim da ditadura no Brasil. Vendido nas bancas de 1978 a 1981, suas 37 edições deram vez e voz a inúmeras pessoas que escreviam mensalmente a seus editores. Refletir sobre suas cartas é contemplar não só um movimento de resistência contra a ditadura militar, mas também o processo de afirmação homossexual, acompanhando as múltiplas construções identitárias pelas quais este grupo passou neste período, cujas consequências nos afetam ainda hoje. O reconhecimento do jornal enquanto lugar de memória e construtor de identidades LGBT legitimou o lampião da esquina na qualidade de produtor de um discurso que deveria ser analisado como representativo do homossexual brasileiro no período de transição entre as décadas de 70 e 80 do século XX.
Assumir e orgulhar‑se de sua homossexualidade, sair dos guetos, transitar como qualquer outro cidadão, ter livre arbítrio para escolher lugares de lazer e, acima de tudo, exprimir sua sexualidade são temas constantes em Lampião. A análise das cartas dos leitores, constituintes da seção cartas na mesa, evidencia três momentos bem nítidos na trajetória do jornal: 1978 apresenta um discurso positivo de afirmação de identidades. Em 1979, o orgulho de ser homossexual é associado ao ideário de ser este também um cidadão político. As cartas do ano de 1980 privilegiam discursos ligados a movimentos de conscientização homossexual e ao surgimento dos primeiros grupos organizados. O último número de Lampião sai em julho de 1981. Divergências ideológicas entre seus editores, além de aumento dos custos de produção, queda nas vendas e as próprias mudanças políticas do Brasil fazem com que o jornal pare de circular, deixando um espaço até hoje ão preenchido por nenhuma outra publicação veiculada para o público LGBT.
Escrito por Ananda de Souza Viana e Edhilson Dantas Alves, publicado na 12ªEdição da Revista Memória LGBTIQ+.
A Rua Augusta como polo de lazer noturno e de encontro de tribos alternativas que conhecemos hoje tem precedentes na década de 1960, quando boates e bares que tocavam rock n’ roll eram frequentados por jovens em busca de casas noturnas que promovessem rupturas comportamentais e estéticas com os padrões das casas noturnas de elite da época. Desde então, diversas transformações sociais e econômicas ocorreram naquela região e contribuíram para conformar a Augusta atual, transformando seus usos e o perfil de seus frequentadores. A conformação desse espaço como ponto de encontro e de identidade LGBT é o assunto que discutiremos nesse texto.
Na foto observa-se uma típica noite na Rua Augusta, onde o espaço público é extensão das casas noturnas da região. Foto: Revista “A Capa”.
O primeiro acontecimento decisivo para a ocupação da Augusta pelo público LGBT foi a criação e o sucesso da festa Grind, no clube A Lôca, em 1998. A festa, que existe até hoje, foi responsável por transformar o clube em “point GLS” em 2003, contribuindo para a consolidação da Rua Frei Caneca (sede do clube) como “Rua Gay”, e possibilitando que outras boates se instalassem na Augusta e obtivessem sucesso de público, ao atrair quem já frequentava os bares e casas noturnas da Frei Caneca.
Em 2005, a fundação do Vegas Club é um marco na consolidação da Augusta como referência na vida noturna na cidade. Criada com o conceito de diversidade musical, a casa, fechada desde 2012 devido a uma oferta milionária ao dono do imóvel, foi responsável pela divulgação midiática ostensiva da vida noturna na região, chamada, a partir de então, de “Baixo Augusta”, e pelo consequente surgimento de novas boates na vizinhança, uma vez que seu sucesso despertou o interesse de diversos empresários do ramo pela Rua. Felipe Melo Pissardo (2013), em “A Rua apropriada: estudos sobre as transformações e usos urbanos na Rua Augusta (1891-2012)” identifica duas grandes ondas de surgimento das casas noturnas: a primeira, entre 2006 e 2008, na qual observa-se uma concentração de novos estabelecimentos no entorno da Vegas, e a segunda, em 2009, que coincide com uma ampla divulgação midiática e reconhecimento social da Rua Augusta como polo de lazer noturno em São Paulo. No mapa a seguir estão identificados os clubes noturnos e bares existentes em na Augusta 2020, sendo possível perceber a permanência da identidade desse local, mesmo em face das pressões exercidas pelo setor imobiliário nos últimos anos.
Legenda: Lazer noturno na rua Augusta em 2018. Mapa elaborado pelos autores.
A partir de levantamento realizado pelos autores observa-se uma maior concentração de casas noturnas no lado “Centro”, região apelidada de “Baixo Augusta” após sua reocupação pelos jovens a partir de 2005. No lado “Jardins” da Rua, observa-se uma distribuição mais esparsa de bares e baladas, em conformidade com a dinâmica desse bairro que se torna mais residencial à medida em que se aproxima da Avenida Brasil. É interessante notar que, das 24 principais opções de lazer noturno na Augusta, 9 são voltadas ao público LGBT ou denominadas “LGBT friendly” por veículos de comunicação e divulgação do turismo paulistano, o que representa 37% das opções de lazer noturno disponíveis. A seguir, veremos quais eventos marcaram a história dessa rua e contribuíram para que ela se tornasse ao mesmo tempo sinônimo de vida noturna e de diversidade de público.
Reconstrução histórica
Como o seu próprio nome tem o propósito de significar, sendo uma das maiores e mais importantes de São Paulo, a Rua Augusta é majestosa e venerável. Projetada para ser uma das ligações da Av. Paulista ao Centro, temos atualmente noites agitadas e uma diversidade de “tribos” que convivem mutuamente, sendo referência para todo e qualquer turista que esteja em busca de se divertir, interagir e socializar.
Criada em 1875, foi inspiração para artistas como Ronnie Cord e Emicida, cantores de diferentes épocas que, com suas músicas chamadas “Rua Augusta”, trazem em seus versos, a partir de uma análise, algumas caracterizações do local.
Escrita por Hervé Cordovil, a canção de 1963, traz os versos “Entrei na rua Augusta a 120 por hora / Botei a turma toda do passeio pra fora / Fiz curva em duas rodas sem usar a buzina / Parei a 4 dedos da vitrina”. A velocidade descrita não evidencia, no entanto, o grande tráfego de veículos. Se trata de uma idealização a respeito da mobilidade e, apontando como a região era ainda marcada pela presença predominante da elite paulistana, o carro que estaria passando seria um dos luxuosos da época. Seja, como exemplo, um Ford F-100 ou um Porshe 356, também precisaria ser grande o suficiente para caber a “turma toda” em seu interior.
Com as palavras “turma do passeio” e “vitrina” – terminada em “a” em referência ao português lusitano – observa-se que a música é produzida se desvencilhando dos efeitos do início da precarização do ambiente público e desvalorização imobiliária da década. Dessa forma, permanecendo para o autor a memória da década anterior, com lojas e moradias, tornavam a rua um grande centro de compras e com transporte público reduzido.
Nas palavras de Felipe Melo Pissardo (2013), em sua dissertação denominada “A Rua apropriada: estudos sobre as transformações e usos urbanos na Rua Augusta (1891-2012)”, disserta as principais características. Na década de 1940, o transporte público estava em declínio na região, devido a elite local com o comércio voltado a ela, o aumento dos automóveis e maus olhos para o sistema público de transporte.
O tempo passou e o povoamento da região fez com que edifícios de mais de um pavimento começassem a tomar conta da via. Na década de 1950, a opção arquitetônica que prevaleceu foi pelo edifício de uso misto, aqueles com estabelecimentos comerciais no térreo e moradias nos demais andares. (DEUS, Laura, 2013)
Os bondes sequer tiveram seus contratos renovados, uma vez que não valia mais a pena o investimento, por causa do crescimento da cidade. A Light, empresa que administrava o serviço, opera até o ano de 1947, quando, após acordos financeiros, o acervo dos bondes passa à Companhia municipal de transportes coletivos (CMTC) (p.85). No ano de 1959, a operação na Augusta foi implantada e a priorização do transporte público foi um dos principais assuntos discutidos, entretanto, não se chegava a um consenso em que ainda fosse possível obter a redução do tráfego e as decisões permaneceram estagnadas.
Infelizmente, como não existem dados consistentes, a nomenclatura da Augusta talvez seja um mistério eterno para a cidade. Entretanto, o significado dessa localidade para a cidade pode ser relembrado. O começo da década de 50, em nível global, marca o surgimento das primeiras influências de fenômeno que começava aparecer nos Estados Unidos e em parte da Europa: uma cultura juvenil.
No Brasil essa influência também fez parte do nosso cotidiano, mas de maneira um pouco diferente, fazendo com que os jovens rompessem alguns padrões impostos pela sociedade vigente da época e começassem a “tomar” as ruas. Talvez o maior símbolo desse fenômeno juvenil foi o grande programa Jovem Guarda, que passava na TV Record em 1965 e durou até 1968. (Oliveira de, Abrahão, 2013)
A rua vivia sua glória principalmente depois da criação do Shopping Center Iguatemi, sob slogan “O primeiro de São Paulo, o maior da América do Sul”, com objetivo de dar comodidade aos que tinham maior poder de compra, tendo em vista que poderiam permanecer no mesmo ambiente para realizá-las em diferentes departamentos – em seus primeiros anos, o Shopping buscava justamente convencer comerciantes para abrir filiais em seu interior. Com êxito pela aceitação entre a classe média e a classe alta, se causa uma “revolução” no sistema de compras paulistano. Se outrora, na década de 1970 e 1980, havia grandes hotéis luxuosos se instalando na Rua Augusta, pólo hoteleiro, seus arredores logo mais também sentiram a influência – contudo, a estabilidade se perde na década seguinte. Em 1990, se instaura uma crise no setor, devido a falta de manutenção na rua e arredores – reforçada pela mídia- e ocasionada também pela valorização imobiliária, que tornou a rua caríssima para se morar ou permanecer no comércio e o surgimento de novos hotéis mais tecnológicos em seus serviços em outros locais.
Tais mudanças na essência da Augusta provocaram uma maneira alternativa de se conseguir dinheiro, se desde 1970 havia prostituição na rua, a intensidade depois de 1980 se dobra.
Já na segunda metade da década de 1980, observa-se que a rua Augusta tem um número significativo de casas relacionadas à prática de prostituição, concentradas principalmente na região intermediária do lado central da rua. Apesar de modificarem os serviços e o nome das casas ao longo do tempo, muitas casas continuaram até a primeira metade da década de 2000 nos mesmos locais. Um exemplo é a boate Maison (rua Augusta, 660), da qual se tem um registro nos jornais em 1980 como uma cada de relax for men cok serviço de massagens (O ESTRADO DE S. PAULO, 17/06/1980), incluindo a requisitada técnica japonesa, e no começo de 2000 é caracterizada como um “american bar” (FOLHA DE S. PAULO, 20/02/2011) mas ainda ocupando o mesmo imóvel.
Emicida, em seus versos, aponta a realidade das vítimas da desigualdade social que se agrava em São Paulo como um todo, que recorrem à prostituição para sobrevivência. Ao escrever “As maquiagem forte esconde os hematoma na alma”, demonstra como, na visão do autor, que se apresenta aparentemente compadecido, é um trabalho árduo; e de acordo com o verso a seguir são, em suma, homens que “escapam” dos seus casamentos os maiores clientes: “Os que vem e não te tem são se necessário homem de bem fujão”. Em seguida, “Cortando as hora com um casaco de “vizon”/ No olho a cor tá combinando com o batom/ Atenta nas buzina ela vai pelo som/ Escrevendo sua história com neon”, caracteriza o fluxo movimentado e uma vestimenta que pode refletir que existe uma rentabilidade na profissão nesse local, uma vez que, atualmente, custa na faixa de 5 a 13 mil reais.
De acordo com a matéria publicada pela Folha de São Paulo, em 2018 , que disserta sobre a série “Rua Augusta”, aborda as facetas da prostituição. No primeiro, Mika, a protagonista, de família rica, pôde escolher fazer parte das noites paulistanas após visitar duas casas Studio SP e Vegas; é claro que, ela, por mais que fictícia, representa um número ínfimo em um panorama onde sequer possuem oportunidade de permanecer educação – como escreve a música “Auto-ditada aprimora o estilo enquanto trabalha/ E se flagra chorando em frente ao espelho/ Bola mais um acende puxa disfarça o olho vermelho volta”.
Se discute, no entanto, que foi a própria prostituição que fez da rua como ela é hoje, com a diversidade que convive que bares e baladas, festas e cafés e criam uma atmosfera de aceitação entre, em sua maioria, jovens. Assim, podemos dizer que o caráter plural e festivo da Augusta hoje difundido pela mídia e por nós tomado como verdade é fruto de diversos processos sociais, políticos e econômicos, muitas vezes contraditórios, que envolveram a Rua desde sua criação.
A prostituição ainda é vista como um símbolo da rua, mesmo tendo predominado apenas de meados da década de 70 até o início dos anos 2000. O comunicólogo explica que “[os artistas e intelectuais] começam a se atrair por este mundo da prostituta e a representá-lo, então a Rua Augusta começa a se tornar um símbolo da prostituição”. Esta reputação foi uma das responsáveis por, a partir de 2005, casas noturnas surgirem e iniciarem o processo de atração dos atuais frequentadores. Na pesquisa, Pissardo concluiu que a ambientação de parte desses locais remetia a um conceito de prostituição idealizado, mas que foi suficiente para tirar a Rua Augusta da obscuridade e transformá-la em um dos principais palcos da juventude de classe média paulistana. Este cenário de intensa agitação cultural está promovendo o fenômeno de valorização dos imóveis da região, com a construção de novos prédios e até a demolição de algumas construções antigas.
USO ATUAL DA RUA AUGUSTA TEM RELAÇÃO COM SUA HISTÓRIA, REVELA PESQUISA DA FAU: Prostituição, declive do terreno e outros fatores influenciaram forma de lazer noturno de seus frequentadores. São Paulo, 04 out. 2013. Disponível em: <https://www5.usp.br/34190/uso-atual-da-rua-augusta-tem-relacao-com-sua-historia/>. Acesso em: 05 jan. 2020.
Por que nossas memórias e histórias não estão nos museus?
O II Seminário Brasileiro Museus, Memória e Museologia LGBT+Feminismo será realizado de 27 a 28 de agosto de 2020 em sala virtual da Escola de Ciência da Informação da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). O tema desta edição versa sobre a relação entre a questão LGBT+ e o feminismo na produção acadêmica nacional sobre memória, museus e Museologia.
O evento reúne pesquisadorxs acadêmicxs que produzem conhecimento intelectual inovador, decolonial e comprometido com a superação da discriminação de mulheres e pessoas LGBT+ nos museus e na Museologia, sobretudo quando articulam o campo a políticas públicas, justiça social e intersecções entre cor/raça, classe, gênero, identidade de gênero e orientação sexual.
De modo a respeitar as regras de distanciamento social orientadas pela OMS, o evento teve sua data deslocada para 27 e 28 de agosto de 2020 e se transformou em virtual.
As inscrições se dão via online, neste site, de 13/06 a 25/08, estando condicionada a posterior inscrição na sala virtual conforme orientações que a comissão organizadora enviará.
A atividade será certificada.
Se você deseja participar do evento online mas não possui meios tecnológicos para tal, ou conhece alguém nesta condição, entre em contato conosco.
14:00 – Abertura Com Jezulino Lúcio Braga, Ana Audebert e Tony Boita
14:30 -Roda de Conversa Museus e Museologia Feminista Com Suzy Santos, Ana Audebert, Camila Moraes Wichers, Marijara Queiroz, Luzia Ferreira, Alinny Raphaelle e Karyna Dultra.
28/08 – Sexta-Feira
10:00 – Roda de Conversa Ensino de Museologia Feminista e LGBT Com Jean Baptista, Jezulino Lúcio Braga, Marlise Giovanaz, Camila Moraes Wichers, Felipe Areda e Tony Boita.
14:00 – Roda de Conversa Museus, Memória e Museologia LGBT Com Vinicius Zacarias, Leonardo Vieira, Rafael Machado, Thainá Castro, Geanine Escobar e Tony Boita.
17:00 – Encerramento Jean Baptista, Jezulino Lúcio Braga e Representante institucional do próximo evento
Escrito por Tony Boita e publicado na VII edição da Revista Memórias LGBT
“Este é o Aterro do Flamengo” – disse o taxista com orgulho, acostumado com turistas, tão logo chegávamos ao parque – É um ótimo parque feito pelo Burle Marx.
A frase, sem que fosse intensão do profissional, doeu em mim. Há algum tempo estudando o patrimônio LGBT, já tinha notícias de que a idealização do parque, sua construção e propostas singulares que o caracterizam, são de autoria de uma célebre lésbica, Lota de Macedo Soares (1910‑1967).
Lota manteve um relacionamento produtivo e conturbado com outra lésbica célebre, a escritora estadunidense norte americana Elizabeth Bishop (ao que parece, Bishop apoiou a ditadura militar brasileira). Em 1960, com o Governador Carlos Lacerda eleito, Lotta é convidada a ser responsável por projetar o parque. Em 1961 a seu pedido o governador assina o decreto no 607 que criava juntamente a Superintendência de Urbanização e Saneamento – Sursan o grupo de trabalho para a urbanização do aterrado do Glória‑Flamengo. Este grupo possuía a seguintes funções: a) orientar e projetar todas as obras arquitetônicas, paisagísticas e artísticas, a serem realizadas pela Sursan no aterrado Glória‑Flamengo; b) supervisionar a urbanização e a composição paisagística da faixa do aterrado, na orla marítima Glória‑Flamengo; c) opinar sobre a eventual aquisição e localização de qualquer obra de arte a essa área destinada.
Créditos: Instituto Lotta | Heróis e Heroínas do Rio de Janeiro
Na primeira formação deste grupo de trabalho, Lotta era a presidente e ao montar sua equipe convida para realização do projeto arquitetônico Jorge Machado Moreira e o responsável pelo anteprojeto do parque Affonso Eduardo Reidy. Também integraram o grupo de trabalho Berta Leitchic (engenharia), Ethel Bauzer Medeiros (recreação), Carlos Werneck de Carvalho, Sérgio Bernardes e Hélio Mamede (desenvolvimento de projetos). Esta equipe contou com os serviços técnicos da Roberto Burle Marx e Arquitetos Associados responsáveis pelo serviço paisagístico, encontrados próximos ao Museu de Arte Moderna; o Laboratório de Estudos Marinhos de Lisboa, que solucionou os problemas do aterramento do parque; e do Richard Kelly contratado especialmente para solucionar a iluminação do parque com os maiores postes de luz mundo inspirados na luz da lua.
Créditos: Instituto Lotta | Heróis e Heroínas do Rio de Janeiro
Burle Marx já era um nome célebre do paisagismo brasileiro e rival político dos aliados de Lota. Publicamente, ele inicia uma campanha para tomar o controle das obras do parque. As alianças de Burle Marx possibilitaram, ao fim, que seu nome viesse à frente, e, ao que parece, a memória oficial do Rio de Janeiro preferiu, ao fim, reconhecer a autoria do parque ao paisagista, o que penetrou no imaginário da cidade e desembocou em minha conversa com o taxista.
Créditos: Instituto Lotta | Heróis e Heroínas do Rio de Janeiro
De fato, o Parque do Flamengo tornou‑se um complexo paisagístico composto por dois parques, museus, monumentos, pistas, quadras de esportes, clubes náuticos e jardins. Ele foi tombado (número do processo 0748‑T‑64) no livro tombo arqueológico, etnográfico e paisagístico em julho de 1965 (IPHAN, 2012), em uma das últimas articulações de Lota para impedir que o parque fosse transformado em área residencial. Nesta conjuntura, tornou‑se mais confortável aos sucessores, sobretudo militares, escamoteá‑la da memória do projeto, o que talvez tenha contribuído para o processo de depressão que culminou em seu suicídio, em 1967.
Créditos: Instituto Lotta | Modices
Após trinta anos da inauguração do parque, em 1995 a prefeitura do Rio de Janeiro através da Secretaria de Cultura e o Departamento Geral de Patrimônio Cultural, realizou uma homenagem à idealizadora do Parque do Flamengo. Entre as atividades, foi inaugurada uma discreta placa resinificando a autoria do parque com os dizeres “Idealizadora do Parque do Flamengo e presidente do grupo de trabalho que transformou um aterro em jardim e área de lazer ativo.”
Pensando nessa história, desci do táxi e pela primeira vez caminhei pelo Aterro, alcançando a placa que tenta solucionar a confusão. Queria ter conhecido Lota e dito a ela o quanto seu trabalho é importante para mim, para as lésbicas, para a comunidade LGBT em geral. E queria lastimar, apesar do empenho, pelo desmerecimento de seu trabalho, apagado da memória nacional, ainda que a tal placa tente dar conta do recado sem, contudo, advertir o imaginário da cidade. Também observei a movimentação LGBT por ali que, assim como outros grupos, tem o parque como lugar de referência.
E, ao fim, pensei quantos outros lugares nossos – quantos outros patrimônios LGBT – ainda estão silenciados, escondidos por equívocos discriminatórios, aguardando novas significações de sua história.
Escrito por Henrique Caproni e publicado na VI edição da Revista Memórias LGBT.
O Miss Brasil Gay é um evento que muda o cotidiano de Juiz de Fora. Nos dias em que sucede, a cidade fica mais colorida, enfeitada, os hotéis ficam esgotados, o comércio local se torna mais movimentado, as festas e restaurantes mais badalados, há sempre pessoas novas e diferentes caminhando pelo famoso calçadão de Juiz de Fora.
Entre os moradores da cidade, podem ser vistos turistas, LGBT’s, gogo boys, gogo girls, drag queens, transformistas, personagens e variados artistas. Logo, notamos que é um evento que mexe com a cidade em suas dimensões físicas, econômicas, simbólicas, subjetivas, turísticas, no humor e espírito das pessoas. Sua relevância reside também em aspectos financeiros como sendo a festa responsável pelo principal turismo em Juiz de Fora há cerca de trinta anos e movimentando cinquenta e um setores da economia direta e indiretamente durante os dias de festa, gerando uma arrecadação de três milhões de reais (GUIA GAY SÃO PAULO, 2014; GLOBO G1, 2014).
Créditos: Miss Brasil Gay
Mas também contempla sua dimensão social, simbólica, subjetiva e política, sendo um evento reconhecido internacionalmente e um dos mais relevantes do calendário LGBT que tem acontecido em Juiz de Fora desde 1976 idealizado pelo cabeleireiro Francisco Motta, para eleger a mais bela transformista do país. Assim, abrangendo um desfile com trajes típicos, destacando as características e elementos culturais das participantes dos estamos brasileiros, desfile com trajes de luxo, bem como shows ou espetáculos com artistas do cenário gay nacional (CINETHEATRO CENTRAL, 2013). Nota‑se que o que acontece no evento é a arte do transformismo, as participantes ao realizarem shows e perfomaces fazem uso de maquiagens, vestimentas, acessórios, para atuarem como mulheres (LOBATO, 2009), aproximando‑se destarte de uma feminilidade miss elegante e glamourosa.
Créditos: Miss Brasil Gay
O surgimento do evento esteve associado a uma brincadeira ou paródia ao concurso Miss Brasil, no qual apenas mulheres se inscreviam. Seu objetivo primeiro era ajudar uma Escola de Samba da cidade que estava com dificuldades, de tal modo que aspectos carnavalescos e de transformismo demarcavam inicialmente o espetáculo. Antes dele, vários homossexuais da cidade já organizavam em suas casas alguns pequeno concursos. Nesse contexto, o Miss Gay surge também buscando a profissionalização de uma brincadeira. Seu organizador, Chiquinho Mota, salienta que o concurso enfatizou o transformismo no Brasil (RODRIGUES, 2008; LOBATO, 2009).
Hoje, além de ser uma festa luxuosa e glamourosa celebrando a diversidade LGBT, também possui seu caráter político a favor da luta pela igualdade, pelos direitos humanos e contra a homo‑lesbo‑transfobia (CINE THEATRO CENTRAL, 2013). Logo, o Miss Gay destaca‑se como uma grande festa nacional LGBT, como uma celebração tradicional para a cidade, tendo registro formal de festividade como quarto bem imaterial registrado pela cidade (RODRIGUES, 2008; PEREIRA; ANJOS JUNIOR, 2012).
Créditos: Miss Brasil Gay 2019
É importante destacar que esse é o único tipo de evento que, associado à questão de gênero e sexualidade, é considerado patrimônio cultural registrado até o momento no país (PEREIRA; ANJOS JUNIOR, 2012). Portanto,
“Com vistas a contextualizar brevemente o evento, importa destacar que essa manifestação possui grande representatividade simbólica para Juiz de Fora, passando, inclusive, a fazer parte do calendário oficial de eventos do município e, ainda, foi registrado, em âmbito municipal, como patrimônio imaterial. Esse fato nos parece digno de maior atenção, haja vista que ainda não se tem conhecimento de outros eventos que contemplem a questão LGBT e que sejam registrados no país, o que pode reforçar o caráter de ineditismo que a cidade de Juiz de Fora possuiria quanto ao fato dessa manifestação ser (re)conhecida como componente do patrimônio cultural da cidade, sendo, inclusive, salvaguardada por um decreto municipal” (PEREIRA; ANJOS JUNIOR, 2012, p. 68).
Refletindo sobre esse evento como um patrimônio imaterial, destaca‑se que se relaciona com um sentimento de identidade e de durabilidade no tempo, bem como de respeito à diferença cultural. O Miss Brasil Gay como patrimônio imaterial também se associa a uma forma de se exercer poder político, social e simbólico (LOBATO, 2009) dado a visibilidade que traz às questões LGBT’s e à cidade de Juiz de Fora. Desse modo, enfatiza‑se que:
Créditos: Miss Brasil Gay 2019
“ter como patrimônio imaterial de uma grande cidade do país um evento gay é de extrema importância para que o movimento LGBT possa amenizar as desigualdades existentes no que se refere à apropriação de bens culturais e à exclusão social de seus indivíduos. Patrimônio intangível torna visíveis questões tabus silenciadas, pela sociedade brasileira” (LOBATO, 2009, p. 19).”
Infelizmente, o evento não ocorreu em 2014 (GLOBO G1, 2014; GUIA GAY SÃO PAULO, 2014; ACESSA, 2014), mas haja vista sua relevância econômica, simbólica e política, torcemos para que volte com luz, brilho, diversão e alegria, em todos os anos seguintes, inclusive como uma forma de se preservar a memória e cultura LGBT’s.
Crédito: Dois Terços
Referências ACESSA. Miss Brasil Gay não será realizado este ano. 2014 Disponível em http://www.acessa.com/zonapink/arquivo/2014/07/05-miss-brasil-gay-nao-sera-realizado-este-ano/acesso em 15.10.2014 CINE THEATRO CENTRAL. Miss Brasil Gay. 2013.Disponível em http://www.theatrocentral.com.br/agenda/miss-brasil-gay. acesso em 14.10.2014 GLOBO G1. Cancelamento de eventos em MG afetam turismo, afirmam empresários. 2014. Disponível em: http://g1.globo.com/mg/zona-da-mata/noticia/2014/07/cancelamento-de-eventos-em-mg-afetam-turismo-afirmam-empresarios.htmlacesso em 14.10.2014 GUIA GAY SÃO PAULO. Cancelamento de Miss Gay Brasil causa prejuízo de R$ 3 milhões a Juiz de Fora. 2014 http://www.guiagaysaopaulo.com.br/1/n– cancelamento-de-miss-brasil-gay-causa- prejuizo-de-r$-3-milhoes-a-juiz-de-fora– 12-07-2014– 536.htm Acesso em 14.10.2014 LOBATO, M. G. de S. Aproximação, intercâmbio e entendimento entre os seres humanos? Reflexões sobre o Miss Brasil Gay como patrimônio imaterial de Juiz de Fora. 45 f. Trabalho de Conclusão de Curso (curso de graduação em ciências sociais). Fundação Getúlio Vargas – Escola Superior de Ciências Sociais, 2009. PEREIRA, Graziela Dias; ANJOS JUNIOR, Edwaldo Sérgio dos. Vínculos entre Turismo, Eventos e o Patrimônio Imaterial em Juiz de Fora, Minas Gerais: uma reflexão sobre processo de registro do “Miss Brasil Gay”. Anais Brasileiros de Estudos Turísticos, [S.l.], v. 1, n. 2, p. 64-72, mai. 2012 RODRIGUES, M. C. Miss Brasil Gay polêmica na passarela – eventos como instrumento de comunicação alternativa. 147 f. Dissertação (mestrado em comunicação social). Universidade Federal de Juiz de Fora – Faculdade de Comunicação, 2008.
Texto escrito por Humberto da Cunha Alves de SOUZA[1] e Luiz Ernesto MERKLE[2] publicado na 11ª Edição da Revista Memórias LGBT.
É sábado pela manhã e uma equipe de voluntárias e voluntários está reunida na sede do Instituto Brasileiro de Diversidade Sexual (IBDSEX)/Grupo Dignidade, em Curitiba/PR, para mais um dia de organização e catalogação do acervo do Centro de Documentação Prof. Dr. Luiz Mott (CEDOC). Esta atividade se repete semanalmente desde janeiro de 2018, claro, com seus intervalos, como é próprio de qualquer trabalho voluntário.
O CEDOC, o primeiro acervo sobre pessoas lésbicas, gays, bissexuais, travestis, transgêneras, transexuais, intersexo e outras identidades de gênero e/ou orientação sexual (LGBTI+) do Brasil, foi inaugurado em 2007 e batizado com o nome do decano do movimento, o antropólogo baiano Luiz Mott, por escolha de Toni Reis, atual diretor executivo do Grupo Dignidade e diretor da Associação Brasileira de Lésbicas, Gays, Bissexuais, Travestis, Transexuais e Intersexos (ABGLT) na época. O acervo contém livros, jornais, revistas, relatórios, material audiovisual, teses, dissertações, cartilhas, fotos e cartas de/sobre as pessoas e história do movimento LGBTI+ brasileiro, material reunido durante os quase 28 anos de existência do Grupo Dignidade. Recentemente, o CEDOC recebeu todo o acervo do Grupo Gay da Bahia, a mais antiga organização LGBTI+ em atividade no país, doado pelo próprio Luiz Mott. Cerca de 40 caixas completamente lotadas de itens aguardam classificação e organização para serem incorporadas ao CEDOC.
FIGURA 1 – FOTO DO CEDOC
FONTE: ARQUIVO PESSOAL DO AUTOR (2019)
“A ideia é fazer consultas virtuais e tornar possível o acesso ao CEDOC em qualquer lugar do mundo”, previa Enéias Pereira (DAMASCENO, 2007), diretor presidente do Grupo Dignidade na época da inauguração do acervo. O protótipo desta disponibilidade online, sem dúvida, foi o jornal Lampião da Esquina[1], que foi restaurado e digitalizado com apoio de um projeto no Ministério da Cultura em 2009 e disponibilizado online no site do Grupo Dignidade[2]. Os outros materiais, no entanto, não receberam a mesma atenção e foram disponibilizados somente a partir de 2018, e ainda somente para uma consulta dos itens catalogados, que já acumulam 1305 materiais e podem ser consultados online através do link <https://www.zotero.org/groups/2071833/cedoc> coisa que só foi possível graças ao trabalho voluntário mencionado anteriormente, e que envolve o uso de tecnologias livres, especificamente do software livre e de código aberto para gerenciamento de referências, o Zotero. Neste relato-reflexão pretendemos ressaltar a importância do uso destas tecnologias livres como estratégia de preservação e disponibilidade de acervos LGBTI+.
FIGURA 2 – PRINT DE TELA DOS METADADOS DO CEDOC NO SOFTWARE ZOTERO
FONTE: OS AUTORES (2020)
As tecnologias livres “incluem o software livre no desenvolvimento dos aplicativos, o hardware de código aberto na circuitaria associada, e o acesso aberto, na documentação” (BEZERRA JR. et al., 2009, p. 2). São, portanto, o conjunto de hardwares, softwares e processos de criação e distribuição de artefatos tecnológicos em observância a quatro princípios de liberdade: liberdade de uso, de estudo, de modificação e de distribuição/redistribuição. É dizer: os artefatos produzidos devem permitir às pessoas usarem como lhe aprouverem o material (para uso comercial ou particular, por exemplo); os processos de criação devem estar disponíveis para permitir o estudo deste processo (deixar o código-fonte de criação aberto, por exemplo, para que se saiba como tal artefato foi produzido); que essa disponibilidade permita sua modificação, melhoria, atuando assim em comunidade e; que estes processos possam ser distribuídos e redistribuídos pelas pessoas. O software Zotero, utilizado na catalogação do CEDOC, por exemplo, faz parte das chamadas tecnologias livres. Seu código-fonte é livre e aberto, disponibilizado online e isso permite às pessoas personalizar, criar plugins ou extensões e, mais importante, disponibilizar suas modificações para que outras pessoas também possam usar de acordo com suas necessidades.
A filosofia que acompanha a produção das tecnologias livres consiste numa espécie de “cultura livre” que incentiva as pessoas a realizarem seus próprios projetos e a disponibilizarem estas realizações para que outras pessoas consigam também realizar seus projetos.
Algumas outras iniciativas também merecem destaque: 1) O Omeka é um software livre e de código aberto para gerenciamento de coleções digitais. Trata-se de uma aplicação para a web que permite as pessoas criarem registros digitais de seus acervos e até disponibilizem estes itens em arquivos digitais para uso, consulta, download. Acervos LGBTI+ que utilizam a plataforma Omeka, de acordo com o site do software, são: Cork LGBT Archive[3], OutSouth: LGBTQ+ Oral History Project[4], SpeakOut[5] e Wearing Gay History[6]. Não encontramos nenhum acervo brasileiro que utilize Omeka, apesar de nossa intenção de usar o software no CEDOC futuramente. Entre as funcionalidades, o Omeka permite o uso de protocolos amplamente utilizados como o Dublin Core, fundamental para a descrição de arquivos digitais na rede, facilitando inclusive a leitura pelos buscadores. Uma plataforma brasileira que se assemelha ao Omeka é o Tainacan, um plugin para WordPress para gestão de acervos culturais digitais que consta com funcionalidades de registro dos itens, taxonomias personalizadas e busca facetada com filtros. Ambas as ferramentas oferecem temas para a interface de usuário e permitem a troca de dados com outros sistemas, o que chamamos de interoperabilidade.
Seguindo esta questão de interoperabilidade, outra iniciativa a ser destacada é a xZINECOREx[7], um esquema de metadados em construção, similar ao Dublin Core, específico para a catalogação de zines. O xZINECOREx, assim como o Dublin Core[8], permitem não somente a descrição adequada de objetos digitais, mas também a criação e gestão de vocabulários especializados que permitirão que sistemas de busca e informação recuperem mais rapidamente estes dados.
QUADRO DA PRIMEIRA DISCUSSÃO SOBRE O xZINECOREx
FONTE: xoxoMilo (2013)
Ao utilizar estes esquemas de metadados, não somente os sistemas podem trocar dados sobre suas coleções facilmente, quanto buscadores como o Google podem entender adequadamente o conteúdo disponibilizado e, com efeito, entregar adequadamente a página como resultado de pesquisa para qualquer pessoa que esteja buscando justamente pelo conteúdo ofertado da página. Isto facilita, portanto, o trabalho dessas ferramentas de coleta de metadados (harvesting metadata) e sua disponibilização online em plataformas de busca e divulgação, o que facilita, por fim, o acesso das pessoas aos dados e informações seja para suas pesquisas, criações, conhecimento de sua memória e história.
Em Mal de Arquivo: uma impressão freudiana, o filósofo Jacques Derrida (2001) nos alertou para o duplo sentido da palavra arkhé, que remete à arquivo, como começo e comando, isto é, como lugar de memória, mas também de poder. Como lugar de memória, o arquivo/acervo não pode ser encarado somente como depósito de verdades, estas “ilusões das quais se esqueceu que elas assim o são”, como diria Nietzsche (2008, p. 36).
É outra maneira de dizer que o arquivo, como impressão, escritura, prótese ou técnica hipomnésica em geral, não é somente o local de estocagem e de conservação de um conteúdo arquivável passado, que existiria de qualquer jeito e de tal maneira que, sem o arquivo, acreditaríamos ainda que aquilo aconteceu ou teria acontecido. Não, a estrutura técnica do arquivo arquivante determina também a estrutura do conteúdo arquivável em seu próprio surgimento e em sua relação com o futuro. O arquivo tanto produz quanto registra o evento. É também nossa experiência política dos meios chamados de informação (DERRIDA, 2001, p. 28–29).
É ingenuidade pensar, portanto, que um arquivo/acervo diz somente de seu conteúdo como algo do passado e/ou de uma origem, verdadeira e/ou factual dos acontecimentos. Como lugar de poder, as escolhas de seleção, classificação, documentação, organização e/ou disponibilização feitas por qualquer arquivista tornam o acervo um arquivo arquivante. “O arquivista produz o arquivo, e é por isso que o arquivo não se fecha jamais. Abre-se a partir do futuro” (Ibid., p. 88) – que é sua possibilidade mesma de destruição, o que Derrida chamou de Mal de Arquivo. Todo arquivo, diz Derrida, “é ao mesmo tempo instituidor e conservador. Revolucionário e tradicional. […] aberto e subtraído à iteração e à reprodutibilidade técnica” (Ibid., p. 17, 118, tradução modificada). Assim, memória e esquecimento estão intimamente ligados, como nas mitológicas Fontes de Mnemosine e Lete, no Oráculo de Trofônio. Tanto a memória produz poder: poder de oráculo, por exemplo, onde nós, pessoas LGBTI+, recorreremos ao acervo com um desejo nostálgico sobre nossa pretensa origem verdadeira; quanto o poder produz (ou destrói) memórias: quem tem ou não direito à memória, quem pode ou não acessá-la, quem será lembrado ou esquecido na constituição mesma desta memória e, com efeito, que vidas serão “elegíveis ao reconhecimento” (BUTLER, 2009, p. 325), “que tipo de vida será digna de ser vivida, que vida será digna de ser preservada e que vida será digna de ser lamentada” (BUTLER, 2015, p. 85).
Em nossa tarefa de recuperar, produzir, significar e continuar significando memórias LGBTI+ e de resistir à sua destruição, pensar as práticas de liberdades nos/dos acervos é salutar, posto que “não há poder político sem controle do arquivo, e mesmo da memória. A democratização efetiva pode sempre ser medida por este critério essencial: a participação e o acesso ao arquivo, sua constituição e sua interpretação” (Ibid., p. 16, em nota, tradução modificada). Lutar por participação e acesso livres é lutar por acervos LGBTI+ democráticos que continuem produzindo sentidos, condição de sua existência. Especialmente nestes tempos em que o poder institucionalizado busca acintosamente destruir estes acervos, um gesto que, no caso de acervos LGBTI+, implica a exclusão das pessoas que não se encaixam na norma, que nada mais é do que os arquivamentos produzidos pelo próprio poder.
BUTLER, Judith. Performatividad, precariedad y políticas sexuales. AIBR. Revista de Antropologia Iberoamericana, v. 4, n. 3, p. 321–336, 2009. Disponível em: <http://www.redalyc.org/pdf/623/62312914003.pdf>. Acesso em: 14/01/2020.
______. Quadros de guerra: Quando a vida é passível de luto? Tradução: Sérgio Tadeu de Niemeyer Lamarão; Arnaldo Marques Da Cunha. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2015.
[1] Importante “jornal homossexual não pornô-erótico que circulou no Brasil no período de 1978 a 1981. A publicação representou uma classe que não possuía voz na sociedade, mostrando-se importante para a construção de uma identidade nacional pluralista […] o Lampião inicialmente estava mais preocupado em retirar o gay da margem social, abrindo também o discurso às minorias. Já em sua fase final o jornal se adapta ao gueto e torna-se mais ousado, contendo até mesmo ensaios sensuais e abordando temas mais polêmicos do que fazia em sua fase inicial” (FERREIRA, 2010, p. 4–5).
[1] Doutorando em Tecnologia e Sociedade, pela Universidade Tecnológica Federal do Paraná (UTFPR). Mestre em Comunicação, pela Universidade Federal do Paraná (UFPR). Pesquisa performatividade, pragmática da comunicação, tecnologias de si, cibercultura e diversidade sexual e de gênero. É coordenador de comunicação do Grupo Dignidade e foi diretor de Comunicação e Pesquisa do Instituto Brasileiro de Diversidade Sexual (IBDSEX), onde ainda coordena a organização do CEDOC. E-mail: hu.souza@gmail.com. O presente trabalho foi realizado com apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – Brasil (CAPES) – Código de Financiamento 001.
[2] Doutor em Ciência da Computação pela Western University (UWO). Professor do Programa de Pós-Graduação em Tecnologia e Sociedade (PPGTE) e do Departamento Acadêmico de Informática (DAINF) da Universidade Tecnológica Federal do Paraná (UTFPR). E-mail: merkle@utfpr.edu.br
O cinema pornô é companheiro do cinema comercial; clandestino, ou não, representa uma produção paralela ao cinema oficial. Provavelmente alguns produtos identificados como Made in USA tenham sido elaborados na America Latina, porém o vestígio da nação que o produziu se perdeu pelo mesmo adotar um título em inglês para a sua distribuição. Evidentemente, antes do boom da internet, a distribuição deste cinema se limitava a salas de cinema pornô. Estas salas foram muito populares nos anos 80 e algumas tem permanecido até o século XXI. “Cine Teresa”, no México e o “Teatro Urdaneta”, em Caracas, são exemplos de salas de cinema pornô fechadas, reformadas e reinauguradas por organismos governamentais para a exibição de cinema oficial iberoamericano e estrangeiro.
Ontiveros (1995) retomava as ideias de Hall (1973) sobre os espaços de características fixas que estão moldados pela personalidade e referencias culturais do usuário, fazendo deles lugares que permitem o bem‑estar e sossego mental. Agora, se traduzimos essa descrição àquelas salas de cinema pornô ou outras que existiram durante várias décadas em algumas cidades da America Latina, frequentadas, em sua maioria, pelo público gay. Não faltará aquele que, categoricamente, comente sobre estes lugares como espaços que não proporcionaram valor algum à sociedade.
Na Cidade do México o “Cine Teresa”, inaugurado no dia 8 de junho de 1942, começou a exibir cinema pornô em 1994 para se recuperar de sua forte baixa econômica. Em 2010 foi reformado e em 2011 foi reinaugurado. Hoje em dia forma parte da Cinemateca Nacional e não mais exibe filmes pornôs (Espinoza, 2013). Atualmente, segundo dados da Câmera Nacional da Indústria Cinematográfica (El Universal Tv, 2010) consultados em García (2013) existem menos de 20 salas de cinema pornô de um total de 2400 em todo o México.
O “Cine Urdaneta” nasceu no dia 14 de junho de 1951 com o filme “¡Ay amor, cómo me has puesto!” protagonizado por Tin Tan. Seu nome é em homenagem ao sobrenome do seu primeiro dono (Carlos Urdaneta Carrillo) e formou parte do conjunto de cinemas populares criado nos anos 50, em Caracas. Nos anos 70 já havia imposto a classificação D. “Las insaciables del sexo” (As insaciáveis do sexo), “Morenas Ardientes” (Morenas Ardentes), “Azafatas del Placer (Aeromoças do prazer), “Dulce cálida Lisa” (Doce quente Lisa), “Remolino de Pasiones”, (Moinhos de Paixões) “Pastel para el amor” (Torta para o amor), “Noches de Pasión” (Noites de Paixão), Girl Fever” foram alguns dos títulos que foram exibidos nesse lugar.
Se lermos as salas de cinema pornô como espaços fixos onde os usuários gays são livres de protagonizar seus próprios filmes pornôs nos banheiros ou poltronas, então, estamos assumindo, em primeiro lugar, o diferencialismo e em segundo lugar, o rapport entre esses espaços fixos e seus usuários. Com diferencialismo se faz referencia àquela postura de um conjunto de sujeitos individuais e coletivos que não seguem os mesmos direitos do que comumente foi denominado de sociedade heteronormativa. A diferença das associações LGBTI (lesbianas, gays, bissexuais, identidades trans e intersexuais) não almeja o matrimonio civil igualitário nem a constituição de famílias homoparentais. Para eles a vida sexual ativa é valida com varias pessoas. Os conceitos de monogamia e fidelidade não se correspondem ao fato de casar para toda a vida com uma única pessoa. Suprimem a palavra promiscuidade por considerá‑la estigmatizante. A postura diferencialista é descrita por Vélez (2008) contrapondo‑a a assimilacionista liderada, em sua maioria, pelos coletivos LGBTI. Isso que chamamos de “sexodiversidade” de fato reúne as posturas assimilacionistas e diferencialistas.
Rapport entre a sala de Cinema Urdaneta e seus usuários gays Caracteriza‑se por: a. A relação com o mobiliário/ objetos: “Sentei e apliquei a mesma da vez anterior… Aventuro‑me às primeiras fileiras para ver o que vou encontrar… Tempos depois se senta um moreno lindo…” (Caracas Mensex CCS MS/ celebroso, 2009).
b. A experiência espacial que refere a distancia íntima, ou longínqua, que o individuo cria em relação a outro(s): “Tempinho depois sentou um do meu lado e me punhetou, daí em diante foram se revezando para me dar umas boas chupadas… Não deixa de me parecer engraçado que é parecido como uma loja de doces, alguns provam os paus como balas de caramelo…” (Caracas Mensex CCS MS/ perrobravo, 2009).
c. Cada detalhe do local é reconhecido e vivenciado, o qual permite assegurar a continuidade do grupo: “Um cheiro de sexo e fumo de cigarro impregnam toda a sala. A luz é escassa e só umas pequenas lâmpadas vermelhas na parede e os letreiros de não fumar iluminam todo o espaço” (Caracas Mensex CCS MS/ Mamón, 2008). “Bom, vejo que já descobriram que o domingo é o dia no Urdaneta…” (Caracas Mensex CCSMS/ Carlos, 2009).
Cinema Urdaneta: um lugar antropológico e um não lugar
Se nos remetermos aos anos de existência do cinema Urdaneta (1970‑2012) como sala de cinema pornô poderia distingui‑lo como:
a. Um espaço de identidade que tinha sentido de unidade para seus usuários gays: “O que caralho ocorre aqui? Se aqui não deixam chupar, ficaremos todas loucas e este cinema arruína‑se… É claro que o cinema inteiro aplaudiu…” (Caracas Mensex CCSMS/ videólogo, 2007).
b. Um espaço relacional onde se desenvolveu uma linguagem gestual e corporal bem particular que dinamizou formas de fazer, agir, reunir‑se: “De repente fez um movimento… o sacudiu assim como quem oferece algo a um cachorro… fez‑me um sinal com a cabeça…” (Caracas Mensex CCS MS/ bryan, 2012).
c. Um espaço histórico por quanto podiam sentir falta de tempos passados como melhores: “Ainda lembro o dia que fui pela primeira vez, em comparação com o dia de hoje, tinha muito mais gente…” (Caracas Mensex CCS MS/ Alfasirius, 2008). “…frequentava o cinema há 15 a 20 anos, era muito diferente… que lembranças tão bonitas e saber que não voltaram mais…” (Caracas Mensex CCS MS/ carlos luis, 2009).
As características anteriores correspondem aos lugares antropológicos descritos por Augé (1993). Mas, a sala de cinema Urdaneta na sua etapa de censura D também reuniu as condições de área efêmera e de lugar de passo vinculado ao anonimato, para alguns de seus usuários: “… Necessitava escolher o trabalhador, açougueiro, vigilante, motorizado, ou o que fosse para lhe dar porra…” (Caracas Mensex CCS MS/ Campero, 2010). “Deixei atrás o cinema adulto… que na verdade é um hotel onde alguns vão para manter seções de sexo expresso” (Caracas Mensex CCS MS/ Mamón, 2008).
Neste sentido, se trata de um não lugar. E o não lugar e o lugar antropológico não são opostos, são um jogo continuo e confuso entre a identidade e a relação, onde emerge a apropriação social.
Sobre o autor
Estudante de doutorado em Artes e Cultura para a América Latina e o Caribe (UPEL). Magister Scientiarum em Comunicação. Menção Honrosa (UCV, 2013). Ele estudou na Escola de Cinema e Televisão Caracas (ESCINETV, 2009‑2011). Especialista em Gestão Profissional Empresarial (Preston University, 2003). Locutor 34.217 (UCV, 2002). Industriólogo, Cum Laude (UCAB, 2000). Presidente da Venezuela LGBTI Film Festival‑FESTDIVQ. Membro da Rede Latino‑Americana de Audiovisual Narrativas (RedInav) e Rede de Pesquisa em Cinema Latino‑Americano (RICILA). Autor dos livros “Arco‑íris Tricolor. Estereótipos de gays no filme venezuelano (1970‑1999) “(2013) e” Rainbow Tricolor. Venezuela Sexodiversas Audiovisual Productions (1982‑2012) “(2013).
Referências
Augé, M. (1993). Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad (1era. Edición). Barcelona: Gedisa
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Caracas Mensex CCS MS/ bryan (2012, noviembre 16). Aah el Urdaneta [Discusión en línea]. Disponible: http://www.network54.com/Forum/ 202926/message/1353073568/aah+el+Urdaneta [Consulta: 2013, noviembre 2013]
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Caracas Mensex CCS MS/ Carlos (2009, febrero 3). Más puntos al Urdaneta… [Discusión en línea]. Disponible: http://www.network54.com/ Forum/202926/message/1233710725/m%E1s+puntos+al+Urdaneta… [Consulta: 2013, noviembre 2013]
Caracas Mensex CCS MS/ carlos luis (2009, enero 8). Una crítica constructiva al Urdaneta [Discusión en línea]. Disponible: http://www. network54.com/Forum/202926/message/1231389364/una+critica+‑ construtiva+al+Urdaneta [Consulta: 2013, noviembre 2013]
Caracas Mensex CCS MS/ celebroso (2009, febrero 2). Domingo en Urdaneta‑ Chester [Discusión en línea]. Disponible: http://www.network54. com/Forum/202926/message/1233677269/…y+tambien+el+sabado [Consulta: 2013, noviembre 2013]
Caracas Mensex CCS MS/ Mamón (2008, diciembre 20). Sexo express en cine Urdaneta [Discusión en línea]. Disponible: http://www. network54.com/Forum/202926/message/1229824536/SEXO+EXPRESS+ EN+CINE+URDANETA [Consulta: 2013, noviembre 2013]
Caracas Mensex CCS MS/ perrobravo (2009, febrero 3). … y también el sábado [Discusión en línea]. Disponible: http://www.network54.com/ Forum/202926/message/1233631158/Domingo+en+Urdaneta‑Chester [Consulta: 2013, noviembre 2013]
Caracas Mensex CCS MS/ videólogo (2007, agosto 8). La Rebelión de las Locas [Discusión en línea]. Disponible: http://www.network54.com/ Forum/202926/message/1186590485/La+Rebeli%F3n+de+las+Locas [Consulta: 2013, noviembre 2013]
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Hall, E. (1973). La dimensión oculta. Enfoque antropológico sobre el uso del espacio. Madrid: Colección Nuevo Urbanismo
Ontiveros, T. (1995). Densificación, memoria espacial e identidad en los territorios populares contemporáneos. En: Amodio, A. y Ontiveros, T. (editores), Historias de identidad urbana. Composición y recomposición de identidades en los territorios populares urbanos (pp. 31‑44). Caracas: Fondo Editorial Tropykos/ Ediciones Faces‑ UCV
Vélez, P. (2008). Minorías sexuales y Sociología de la Diferencia. Gays, lesbianas y transexuales ante el debate identitario. Barcelona: Ediciones de Intervención Cultural
Por Victor Urresti publicado na 2ª Edição da Revista Memória LGBT, 2014.
Vamos citar a história do Cine Ideal! Uma boate que (infelizmente) recentemente fechou suas portas (#todaschoram) e que tem uma longa história por trás do seu nome, do seu espaço e do próprio termo pelo qual era intitulado: “Templo da House Music”.
O atual Cine Ideal está localizado à Rua da Carioca,no centro do Rio de Janeiro, ao lado da Praça Tiradentes, onde outrora foi a praça dos cinemas e teatros. Os poucos que restaram são contemporâneos ao passo dos cinemas da rua do Cine Ideal. O Cine Ideal, já foi conhecido como Cinematographo Ideal, inaugurado em 1908. Prédio tombado junto a um conjunto arquitetônico que engloba a Rua da Carioca, do número 02 ao 87 (o nosso cine é o número 60‑62). Possui uma linda cúpula que nos seus tempos áureos de cinema se abria no verão.
Bom, ao pensar no “templo da house music”, título da boate, devemos olhar sua fachada para entender isso. É uma fachada eclética com pilastras nas janelas, arcos plenos ladeando, frontões, cornijas e um toque art nouveau fechando a decoração. Na verdade, nunca tinha parado para ligar o “1+1” que os idealizadores fizeram, de repente não sou o único, porque o badalo lá é certo! Em dias de festa, quem vai olhar a arquitetura?
Créditos Foursquare
O mais interessante de tudo isso é a ocupação da comunidade LGBT nestes espaços, a festa durou anos, onze para ser exato. Ora! Um espaço que poderia muito bem estar à quem apenas tendo vistoria do patrimônio uma vez na vida e outra na morte, estava em uso. Ainda tinha funcionalidade e não tinha uma bee se quer que não tenha ouvido falar do Cine Ideal ou se jogado nas suas pistas open bar.
Texto de Jaddson Luiz publicado na 3ª edição da Revista Memória LGBT
O Círio de Nossa Senhora de Nazaré ocorre em Belém do Pará, na segunda semana de outubro, especificamente no segundo domingo. Mas também possui várias comemorações que o antecede. Destacamos entre as atividades que o envolve: 1) a Passeata dos Motoqueiros que acompanham a imagem de Nossa Senhora de Nazaré até o município de Icoaraci; 2) o Círio Fluvial, quando a imagem retorna de Icoaraci à cidade Belém e 3) a trasladação que ocorre no sábado e tem como característica a transportação da imagem da santa do Colégio Gentil à Igreja da Sé. É neste momento que observamos a existência da festa sobre a qual esta análise se debruça.
Documentário As Filhas de Chiquita – Diretora PRISCILLA BRASIL
Quando a imagem na trasladação – atividade que ocorre na virada de sexta‑feira para o sábado – passa pela Praça da República, local onde se encontra o Teatro da Paz, inicia‑se a festa mais antiga no território brasileiro que homenageia o público LGBT. Na manhã de domingo, o Círio de Nossa Senhora de Nazaré é “obrigado” a conviver com os resquícios do que fora abandonado pelos participantes do Baile das Chiquitas.
Para o desenvolvimento deste trabalho, observaremos a seguir considerações sobre patrimônio cultural.
Destarte, o patrimônio cultural, sendo considerado por determinado conjunto social como sua cultura própria, que sustenta sua identidade e o diferencia de outros grupos, não abarca apenas os monumentos históricos, como foi por bastante tempo considerado, mas também o desenho urbanístico e outros bens físicos, e a experiência vivida condensada em linguagens, conhecimentos, tradições imateriais, modos de usar os bens e os espaços físicos (Canclini, 1990, p. 99). Tendo como ponto de partida a afirmação acima, o principal objetivo deste artigo vem a ser o de apresentar a existência do Baile das Chiquitas. Este, ligado a um dos mais antigos patrimônios imateriais do Brasil, O Círio de Nossa Senhora de Nazaré. Por este caminho que escolhi traçar, serão também abordados os conceitos de Sincretismo e Patrimônio Imaterial com o intuito de apresentar as mudanças, o antagonismo e a convergência presentes entre o Baile das Chiquitas e o Círio de Nossa Senhora de Nazaré.
HISTÓRICO DO MOVIMENTO O Baile das Chiquitas na época de sua gênese, em 1978, não passava de um simples bloco de carnaval que contava com a participação de alguns intelectuais, jornalistas e artistas paraenses, ou seja, personagens da cidade de Belém os quais podemos classificar, poeticamente, como os frequentadores das “vigílias etílicas” promovidas pelo Bar do Parque, local onde até hoje ocorre esta manifestação cultural. Resumindo, este evento começou como um encontro de amigos cheios de irreverência e aparentemente sem discriminação, mas que na atualidade galgou dimensões bastante expressivas.
Com o passar do tempo, como é de se esperar em qualquer manifestação cultural, a festa não conseguiu permanecer imutável. Tal fato para uns pode representar o declínio de toda a “magia” contida no evento. Porém, para outros pode representar a “ascensão” do Baile das Chiquitas devido à mega produção do evento e o grande número de participantes. Fato que pode ser associado ao pensamento desenvolvido por Sant’Anna:
Não podendo ser fundada em seus conceitos de permanência e autenticidade. Os bens culturais de natureza imaterial são dotados de uma dinâmica de desenvolvimento e transformação que não cabe nesses, sendo mais importante, nesses casos, registro e documentação do que intervenção, restauração e conservação (Sant’Anna, 2009, p. 55).
Créditos: Portal Cultura
No início o evento mantinha um caráter cordial entre os participantes e toda a concentração da festa acontecia ao lado do Bar do Parque em frente ao Teatro da Paz. Todavia, a festa das Chiquitas, a cada ano que passa, aumenta expressivamente o número de participantes e estes passaram a ocupar todas as áreas da Praça da República.
Mesmo com as acusações daqueles que defendendo uma suposta pureza pretérita e não concordam com algumas mudanças que ocorreram com o decorrer do tempo, O Baile das Chiquitas ainda mantêm muitas de suas atrações principais, sendo uma delas o prêmio O Veado de Ouro que é dado à personalidade paraense que mais se dedicou durante todo o ano corrente a luta pelos direitos dos homossexuais, como pode ser observado:
Já o ápice da noite, o prêmio Veado de Ouro, entregue aos que mais se dedicam na comunidade durante o ano por sua contribuição contra a homofobia, é o que atrai o público. ‘Este ano o escolhido foi Adilson Oliveira, que está defendendo uma dissertação sobre discriminação de professores homossexuais nas faculdades’ […] (O Liberal; 2007 p.4).
Crédito: 360Meridianos
Contudo, embora esta manifestação cultural tenha sido batizada com um nome bem sugestivo, o que poderia restringir os participantes somente a comunidade LGBT, vários são os representantes da sociedade belenense que frequentam o evento.
AMOR E ÓDIO: O EMBATE ENTRE O BAILE E A IGREJA O animador oficial da festa é Eloy Iglesias, que aparece no documentário ‘As Filhas da Chiquita’. Numa das cenas, o artista conta que a festa convive em harmonia com o festejo religioso. Atribui a contradição da parada gay e o Círio ao monopólio que a igreja tenta impor. Mas diz que a participação popular é um fenômeno incontrolável.
‘O Círio de Nazaré já faz parte da cultura paraense. Extrapola a fronteira religiosa. Durante o Círio, em todos os municípios do Pará existem homenagens exclusivamente religiosas, cada uma com sua peculiaridade. A festa sempre teve o lado profano. (O Liberal; 2007 p. 4)
Curta o Fauno Sagrado – Dirigido e Produzido por Ryan Lm Sobre a obra de Eloi Iglesias
Por parte das hierarquias católicas, há uma relutância em aceitar a ligação da festa considerada profana com a festa religiosa da qual os católicos paraenses tanto se “envaidecem”. Para tanto, por ser uma vertente do pensamento judaico‑cristão, o catolicismo assim como o cristianismo como um todo, condena as práticas homossexuais. Assim sendo, negam a legitimidade do Baile. O argumento por parte da Igreja é o de que as práticas homossexuais são biblicamente consideradas pecado, portanto, condenadas pelo catolicismo. Esse pensamento é fundamentado pelo trecho bíblico a seguir: Com homem não te deitarás como se fosse mulher; é abominação e se também um homem se deitar com outro homem, como se fosse mulher, ambos praticaram coisa abominável; serão mortos; o seu sangue cairá sobre eles. (BÍBLIA; Levítico 18:22, Levítico 20:13)
De fato, o que não se pode é cair no erro de acreditar que um festejo com tamanha grandiosidade como é o caso do Círio de Nazaré, não irá apresentar junções de várias culturas mesmo que antagônicas.
Crédito: Researchgate
Os que torcem o nariz para tanta tolerância terão mesmo é que se acostumar porque a festa da Chiquita atrai mais gente a cada ano. Ela consta no calendário oficial dos festejos do Círio de Nazaré, reconhecido pelo ministério da cultura, que […] tombou a festa como patrimônio imemorial do povo brasileiro. E desde 2004, é reconhecida como Patrimônio Cultural do Brasil. (O Liberal; 2007 p. 4)
Esta junção que por agora compreenderemos como sincretismo cultural, diferente do que o nome pode deixar parecer, não ocorre de forma harmônica como em um sincronismo, mas sim de uma forma sofrível, movida por um jogo irtercultural que prevê perdas e ganhos, trocas e negociações. Para que se possa compreender a dimensão que ronda o que aqui entendemos como sincretismo, afirmamos que: […] sincretismo como termo‑chave para a compreensão da transformação que está se dando naquele processo de globalização/localização que envolve, transforma e arrasta os modos tradicionais de produção de cultura, consumo, comunicação. Essa palavra não somente abre portas à compreensão de um contexto feito de arrancadas e confusas mutações, mas também pode permitir direcionar esta crescente desordem comunicativa ao longo de correntes criativas, descentradas, abertas (CANEVACCI, 1996, p. 4).
Para que se possa perceber o sincretismo no Círio de Nossa Senhora de Nazaré, não precisamos recorrer a livros ou a comentários de terceiros. Basta apenas que os curiosos que queiram conhecer um pouco mais sobre o que ocorre nas entranhas deste evento acompanhem todas as atividades que envolvem esta festa religiosa. Serão visíveis, para este neófito, as várias manifestações religiosas antagônicas ao catolicismo e que coadunam com o Círio, sem que ocorra repressão direta. Para a tristeza dos clérigos católicos, o Círio de Nazaré já transcendeu as pequenas paredes da instituição da qual outrora se originou.
CONSIDERAÇÕES FINAIS As discussões que rondam a relação entre O Baile das Chiquitas e o Círio de Nazaré acabam por nos guiar a duas questões básicas. Apontamos aqui, em primeiro lugar, o fato de que se devem considerar as manifestações populares. As mesmas, ao entrarem em conflito com as tradições hegemônicas da instituição religiosa da qual podemos atribuir a patente do Círio, abre espaço para uma nova realidade social que não é mais tal igual à realidade social da qual se originou. Esta ocorrência permite a inserção das mais variadas e contraditórias relações culturais, quando este fato é colocado em pauta, abrem‑se também as dimensões de estudos que rondam as duas manifestações, ampliando as discussões com relação ao Patrimônio. Seja ele Patrimônio Material, Imaterial, Cultural, Global, entre outros.
Em segundo lugar, não podemos esquecer sobre as questões que tangem os registros de ambos os movimentos culturais. Em suma, ao concluir este trabalho, podemos afirmar que apesar de todo o caráter espontâneo que é inerente a um Patrimônio Imaterial nos dias de hoje, graças às iniciativas de alguns órgãos patrimoniais se tem feito muito para que haja um registro desses patrimônios, para que estes em alguns casos, não deixem de existir sem que se conheça algo sobre eles.
REFERÊNCIAS CANEVACCI, Massimo. Uma exploração das hibridações culturais. São Paulo: Studio Nobel, 1996. CANCLINI, Néstor Garcia. O patrimônio cultural e a construção imaginária nacional. In: Revista do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, nº 23. Rio de Janeiro, 1990. Vianna, L. Dinâmica e preservação das culturas populares: experiências de políticas no Brasil. Revista Tempo Brasileiro, 2001. SANT’ANNA, Márcia. A face imaterial do patrimônio cultural: os novos instrumentos de reconhecimentos e valorização. In: ABREU,Regina e CHAGAS, Mário (orgs.). Memória e Patrimônio: ensaios contemporâneos. Rio deJaneiro: DP&A, 2003. p.46‑55.
